Le vivre-ensemble harmonieux...

Poser l'altérité comme base de toute action humaine, cultiver l'altruisme, développer le sentiment d'amour de l'humanité face aux barbaries qui secouent actuellement le monde, c'est le nouvel espace qu'a ouvert la réflexion philosophique la plus actuelle et dont le modèle se trouve actuellement chez des philosophes comme Rawls, Habermas, Charles Taylor, Jacques Derrida et Paul Ricœur. Des problématiques nouvelles dans la compréhension de l’humanité aujourd'hui comme celle du désir, de la reconnaissance[1] , de la motivation[2] , du consensus[3] , du décentrement, de la norme, de la faillibilité[4] et du don élargissent le champ de l'éthique moderne pour interpeller en fin de compte les décideurs et les hommes politiques dans le monde. Car il s'agit moins d'énoncer des lois morales et de fabriquer des recettes et règles de la vie commune que de les penser en elles-mêmes, de les subjectiviser en même temps que de les universaliser tout en respectant leur limite dans la vie quotidienne de tous les jours. Le respect des individualités et les droits en général ne doivent pas devenir des mots d’ordre creux mais une pratique enracinée dans la quotidienneté de l’homme.

Cette nouvelle problématique est issue du droit à la diversité et à la différence. La richesse de l’idée de pluralité est à développer parallèlement à la nécessité de celle de dialogue et d’échange. L’extraordinaire mouvement des objets et des hommes dans le monde actuellement rend impératif cette conjugaison entre la diversité et la différence d’une part et le dialogue et l’harmonie d’autre part. La Tunisie, terre d’une extraordinaire pluralité de civilisations, est un exemple édifiant de la dialectique de la diversité et de l’harmonie sociale.

Albert Memmi parlant de la Tunisie, écrivait "quand j'ai su un peu d'histoire, j'en ai eu le vertige. Phéniciens, Romains, Vandales, Byzantins, Berbères, Arabes, Espagnols, Turcs, Italiens, Français, j'en oublie et je dois en confondre; cinq cent pas de promenade et l'on change de civilisation" et il n’avait pas tort. Mais il faut aussi insister sur le fait que cette riche pluralité de civilisations s’est faite dans une harmonie étonnante de telle sorte qu’il est permis de parler d’une tunisianité fondée sur l’ouverture et la paix.

Nous appelons cette dialectique de la pluralité et de l’harmonie, à la suite de Hannah Arendt, «philosophie du vivre-ensemble».

Quelle est la pertinence de cette philosophie dans un contexte mondial caractérisé par une régression et un retour à la barbarie? Rien que ces trois dernières années, à peine l’humanité a –t-elle commencé à dénoncer les crimes de La Bosnie et à punir ses responsables qu’éclatent d’autres crimes, dans le Kosovo, le Timor, la Palestine, etc.. C’est qu’avec la chute des grands systèmes, l’humanité a perdu avant toute chose le système des valeurs régulatrices de tout vivre-ensemble et la pensée a perdu les subtilités de la distance spatiale et temporelle pour retrouver le drame de la proximité et du présent. Certes, nous avons vaincu le totalitarisme, mais nous l’avons remplacé par la cruauté des lois de marché capitalistes qui nous plongent dans la logique comptable de la gestion humaine.

Que faire quand la raison se conjugue avec le savoir-faire pour enrober le monde dans la violence et la peur? Chercher un sens à l’ici et maintenant? Retrouver des raisons à la vie humaine commune pour combattre ces barbaries? Défendre ce qui reste d’humain dans l’agir et le penser de l’homme et re-donner espoir au vivre ensemble comme partage, dans un esprit d’hospitalité, de don et d’amitié?

Oui et il n’y a pas d’autres choix. La philosophie a toujours su être aux delà des conflits de toute sorte pour atteindre la pureté et l’essence de la chose. Mais à l’instar de Levinas, il faut, dans cette conjoncture, affirmer la primauté de l’éthique sur tout savoir métaphysique, rétablir le pouvoir de l’imaginaire, cette capacité à créer un horizon de sens, dirait Arendt, sans lequel le monde livré à ces barbaries cesse d’être habitable.

Y a t il, dans ce cas, retour à l'événement socratique ? La Grèce à l'époque ne manquait pas de savoirs. Un siècle avant Socrate, elle a vu fleurir un nombre impressionnant de savants, mais il manquait cette volonté de raisonner sur le meilleur moyen du vivre-ensemble heureux. Socrate n'est-il pas celui qui a orienté le raisonnement humain vers les choses de l'homme en lui donnant un caractère universel ? "Socrate, écrit Aristote, avait fait porter son étude sur les mérites moraux et à leur sujet il avait cherché, le premier, à définir universellement."[5] . L'éthique, terme dont il est, semble-t-il, le premier à s'être servi, a succédé à la philosophie naturelle et au savoir mathématique. N'est-ce pas là, comme l'a déjà indiqué Cicéron, la volonté de Socrate de "descendre la philosophie du ciel et de l'introduire non seulement dans les villes, mais jusque dans les maisons, et la forcer de régler la vie, les mœurs, les biens et les maux"[6] . Certes, il faut nuancer. Les sophistes ont été, eux aussi, spécialistes des affaires humaines. Même avant eux et depuis sa naissance au VI° siècle, la sagesse hellénique s'est occupée des conduites des hommes. Mais Socrate, en renvoyant l'homme à soi, par l'introduction du raisonnement[7] et de la conscience, cherche, nous semble-t-il, à mettre en exergue un pouvoir de l'homme qui se substitue à l'univers défaillant des choses pour propulser le règne humain.

Ce raisonneur est avant tout un chasseur de la vérité par la dialectique. Sans doute Socrate met-il son interlocuteur devant lui, face à soi-même, pour instaurer une conduite réfléchie et raisonnée; mais le caractère existentiel, dramatique de l'exercice de penser avec l'autre, contre lui et en sa présence n'est pas absent de cet enjeu. S'il s'agit là d'une pensée contingente, diversifiée "très hétérogène", il n'en reste pas moins comme le souligne Hegel même que, "dans le dialogue, le philosopher proprement dit, qui porte sur l'essence absolue, se mêle de diverses manières à la représentation de cette(...) essence"[8] , et que le "développement de l'essence "se trouve approprié à "l'élément subjectif de la conversation". N'est-ce pas dans la contingence d'une rencontre, d'un dialogue qu'apparaît la nécessité de l'essence ?[9]

N'est-ce pas ce dialogue, cette délibération respectueuse des règles de la socialité que l'on trouve travaillé dans les textes de Fârâbî par le biais d'une forme de phronésis ? Nous pouvons avancer l'idée d'un moment farabien où la réflexion sur les choses humaines en prenant certes racine dans la tradition philosophique grecque a puisé surtout chez Aristote les idées forces d'une éthique du vivre-ensemble, elle s'est efforcé grâce aux interférences des deux espaces de la pensée, l'espace mythique et religieux et l'espace épistémique et philosophique, de mettre en œuvre une conception éthico-politique capable de penser le bonheur humain. Ce bonheur consiste chez Fârâbî dans l'accomplissement de l'homme, en ce que l'âme "arrive à une perfection dans l'être qu'elle puisse subsister sans matière, devienne une substance séparée et se fixe à jamais dans cet état"[10] . Fârâbî traduit cette vertu intellectuelle, cette disposition "accompagnée de raison juste, tournée vers l'action et concernant ce qui est bien et mal pour l'homme"[11] , selon Aristote par ta'aqul. Le terme ta'aqul lui permet d'insister à la fois sur la possible concrétisation (mutabaqa) de la raison (al 'aql) dans la vie quotidienne des hommes et sur la dimension humaine de l'éthique. Pour Fârâbî, la raisonnabilité est aussi ce qui donne à la raison sa dimension sociale puisqu'elle peut être à l'origine du tissu de relations avec les autres comme critère fondamental de tout humanisme... Elle est donc cet ensemble de critères théoriques et de dispositions pratiques, dont la réalisation dans l'activité quotidienne de l'homme rendrait l'individu raisonnable, vivant selon les exigences de la raison et pouvant persévérer dans son être pour parler un langage spinozien.

Al-ta'aqul que nous avons traduit par le raisonnable donne donc à la raison une dimension sociale et humaine. la raisonnabilité familiale principe de toute bonne gestion des affaires familiales, la raisonnabilité civile, celle qui est à la base de la gestion de la cité, la raisonnabilité humaine ( al-ta'aqul al insyi), celle qui cherche à faire accéder le genre humain au bonheur forment, dans le texte de Fârâbî, les trois degrés de la socialité de la conscience éthique et de l’exister comme vivre-ensemble.

Ce souci d'humanisme, on le retrouve d'une façon plus nette chez Miskawayh qui, tout en restant sous la dépendance de Platon en général et d'Aristote "pour certaines définitions et quelques descriptions particulières", "semble avoir été, selon Mohammed Arkoun, le seul philosophe arabe à avoir mis en relief, dans la ligne platonicienne, la primauté de la notion de justice"[12] .

Ce qui est important, pour nous, c'est que cette justice dans la cité se fait par al ouns wa'l mahabba, la socialité et la jilia, l'amour. Mahabba exprime, étymologiquement une disposition affectueuse qui selon Miskawayh, peut se préciser en "amour-passion ('ishq), amour-amitié (sadâqa), folie amoureuse (walah), en affection filiale (mawadda)"[13] . Mais cette "mahabba" se fait nécessairement par al-ouns, parce qu'il y a, écrit Miskawayh, "nécessité pressante à réaliser une situation telle que les individus dispersés constituent une communauté harmonieusement liée au point de n'être plus, grâce à cette harmonie consentie, que comme un seul individu dont tous les membres concourent ensemble à la production d'un même acte utile pour lui"[14] .

Ce vivre ensemble dans l'harmonie consentie traduit, non seulement une justice accompagnée de raison et d'amour, mais aussi une entente possible entre les hommes, un humanisme d'amour et de partage[15] . Ce caractère agréable du vivre-ensemble et cette mahabba trouvent sa juste traduction par ce que Tawhidi appelle Mu'ânasâ. Si le vivre-ensemble est une disposition naturelle chez l'homme, al ouns wa'l mu 'ânasa en sont les formes esthétiques et éthiques. Ainsi donc la mahabba n'est pas seulement condition d'al ouns, elle est aussi condition de possibilité de la pensée elle-même. Deleuze, dans Qu'est-ce que la philosophie va jusqu'au bout de l'analyse du rapport épineux de la pensée et de l'amitié[16] : "Que veut dire ami, quand il devient personnage conceptuel, ou condition pour l'exercice de la pensée ? Ou bien amant, n'est-ce pas plutôt amant? Et l'ami ne va-t-il pas réintroduire jusque dans la pensée un rapport vital avec l'Autre qu'on avait cru exclure de la pensée pure? Ou bien encore ne s'agit-il pas de quelqu'un d'autre que l'ami ou l'amant ? Car si le philosophe est l'ami ou l'amant de la sagesse, n'est-ce pas parce qu'il y prétend, s'y efforçant en puissance plutôt que la possédant en acte ? L'ami serait donc aussi le prétendant, et celui dont il se dirait l'ami, ce serait la Chose sur laquelle porterait la prétention, mais non pas le tiers, qui deviendrait au contraire un rival ? L'amitié comporterait autant de méfiance émulante à l'égard du rival que d'amoureuse tension vers l'objet du désir. Quand l'amitié se tournerait vers l'essence, les deux amis seraient comme le prétendant et le rival (mais qui les distinguerait ?)."[17] Par la sagesse réfléchie, il s'agit bien, pour Miskawayh à l'instar d'Aristote de l'Ethique à Nicomaque, de cheminer avec l'ami vers la perfection. Seul le sage, le philosophe, dans sa quête "d'un savoir rigoureux et d'un comportement juste"[18] peut prétendre à l'amitié de Dieu, un peu à la manière d'Abraham devenu khalîl Allah.

Il faut cependant remarquer que le vivre-ensemble n’est pas toujours harmonieux et ne se fait pas nécessairement par l’amour, l’amitié et la paix. Il peut se faire dans la violence et l’exclusion comme il peut se réduire à une coexistence par la force ou par la paix armée.

Le vivre-ensemble violent sera défini par la cohésion et l’équilibre des relations inter-humaines, obtenus par l’omniprésence de la violence qu’elle soit symbolique, idéologique ou physique, violence exercée ouvertement ou subtilement par l’autorité politique pour obtenir l’adhésion et la soumission.

Disons que sur le plan purement idéologique, dans ce vivre-ensemble violent tel qu’il se manifeste dans la pensée politique moderne, se font jour, par une «philosophie» qui glorifie la violence et pose la nécessité de la guerre, à la fois la justification du capitalisme autoritaire où l’Etat se fait omniprésent et souvent oppressif, celle du communisme totalitaire où la société civile est sacrifiée, (en tout cas, toujours quadrillée et soumise) et enfin la justification de l’hégémonie politique et militaire (colonialisme, embargo, etc.) et la justification de toute barbarie politique où s’efface toute forme de dignité.

Il est donc permis d’affirmer que tout vivre-ensemble se déploie dans une pluralité de formes organisées et organisatrices. Il est de plus en plus tributaire de l’immense édifice institué qu’est la société dans sa réalité actuelle compliquée. La guerre, la paix armée et toutes les formes de la violence, instituées ou pas, s’entrelacent dans ce vivre-ensemble quotidien pour aboutir à ce que j’appelle «ensemblisme identitaire». Compliquée par les variations des éléments institutionnels comme les divers modes d’être, les régulations sexuelles, la quasi-domination de l’institution du travail, l’apparition du langage universel qu’est l’informatique, cette notion du vivre-ensemble se heurte à une difficulté majeure: Comment l’individu peut-il garder son autonomie tout en s’investissant dans le partage pour intérioriser explicitement les fragments de son monde, du monde, préparer ainsi la constitution d’un espace de convivialité et créer les conditions favorables à l’hospitalité? Autrement dit comment concilier la tendance de l’institution à s’imposer dans une violence tantôt masquée, tantôt réelle et celle de l’individu qui, pour garder sa liberté, se fait souvent rebelle?

Le moment socratique et le moment farabien peuvent être relus comme deux moments exemplaires auxquels il faut souvent retourner pour penser les méandres de notre vivre-ensemble, dans un monde qui n'est pas toujours habitable. Nul doute, cette exemplarité s'est faite, dans les deux moments par un effort de sagesse, dans un monde perturbé. Tous les deux, Socrate et Fârâbî, chacun à sa manière, se fondent sur une solide relation entre raison et éthique. Dans tous les domaines du savoir, dans la civilisation arabe et islamique, dans l'exégèse coranique, dans l'élaboration d'al fiqh, dans la littérature d'al-adab, dans les sciences et la philosophie, dans la théologie, il y a eu toujours appel à la raison comme clé de toute compréhension et communication, et comme référent à tout comportement social et politique. On interpelle l'homme raisonnable pour soumettre ce qu'il sait au jugement de la raison.

La plupart des sagesses insistent donc sur la raison pour accéder au bonheur qui est pour Aristote comme pour Fârâbî, légitimement la fin poursuivie par l'homme. Spinoza insiste plutôt sur le désir qui est une force vitale positive. La connaissance des causes qui nous font agir nous libère des passions tristes et nous mène à la béatitude. L'éthique de Spinoza est aussi un traité de la liberté et du bonheur. Le vivre ensemble "heureux" nécessite fondamentalement la raison fondatrice de la liberté et de l'autonomie, le désir du beau et du bien et la réciprocité fondatrice de l'hospitalité et du respect d'autrui.

Le moment kantien du vivre ensemble où l'éthique n'est plus définie comme la recherche de la vie bonne (les grecs), ni comme sympathie et mahabba (Miskawayh), mais comme détermination de la volonté autonome permet cette interférence entre la raison, le désir et la réciprocité. L'impératif moral se définit par l'universalisation de la maxime de mon action. L'accent est ici mis sur l'impartialité et l'universalité de l'éthique en général. A vrai dire le moment kantien qui se prolonge jusqu'à nos sociétés actuelles se nourrit de l'héritage moral et politique des Lumières qui ont donné à l'exercice de la raison un rôle fondateur dans les pratiques humaines et qui font de la liberté un idéal du vivre-ensemble harmonieux et heureux.


[1] cf. Axel Honneth, Le combat pour la reconnaissance, trad. Fr. éd. Armand Colin, 1998.
[2] cf. Charles Taylor surout dans son livre La liberté des modernes, trad.fr., éd. PUF, Paris 1997.
[3] cf. de Rawls surout dans son livre Libéralisme politique, trad. Fr. éd. PUF, Paris 1995.
[4] cf. Paul Ricœur, L'homme faillible, Paris
[5] Aristote, Rhétorique, II, 20, 1393b, 4
[6] Cicéron, Tusculum, V, IV; cf. Aussi Académiques, II,I,IV.
[7] Signalons que comme le précise Aristote (ibid.) "le point de départ des raisonnements c'est l'essence". Retenons aussi le commentaire de Léon Robin in La pensée hellénique des origines à Epicure, PUF, Paris 1967, p.171 :"Avant Socrate, quelques philosophes, en petit nombre, s'étaient essayés, sans vue d'ensemble et sans intention précise, à définir des essences; le premier, Socrate l'a fait avec méthode et sans se proposer autre chose, s'attachant, il est vrai, uniquement aux notions morales, laissant de côté les objets physiques et ne cherchant pas non plus à rattacher ces notions à des nombres; dans les notions universelles qu'il induisait d'exemples, il a trouvé, non sans raison, le point de départ d'une recherche qui se fonde sur des assemblages logiques de pensées, c'est-à-dire sur des raisonnements."
[8] Hegel, Leçons sur l'histoire de la Philosophie,Vrin, Paris 1975, p.398.
[9] J.F. Mattéi, L'Etranger et le Simulacre, PUF, Paris 1983,p.29.
[10] Youssef Karam, in Fârâbî, Idées des habitants de la cité vertueuse, Beyrouth et le Caire 1980, p.7
[11] Aristote, Ethique à Nicomaque, VI, & 4.
[12] Mohammed Arkoun, Contribution à l'étude de l'humanisme arabe au IV°/X° siècle, Miskawayh, philosophe et historien, Vrin, Paris 1970, p.294.
[13] Ibid., p.303.
[14] in Liv. V de Tahdhib al Akhlâq, ce passage est traduit et cité par Arkoun, op. Cit. p.303.
[15] Il va sans dire que cet humanisme se pense dans les limites de la croyance musulmane. L'homme accomplit sa tâche propre dans la vie. Il ne remplacera pas Dieu.
[16] Dans al hawâmil wa-l chawâmil, il y a au début, une discussion intéressante entre Miskawayh et tawhidi sur l'amitié et la manière la plus adéquate pour la pratiquer. L'amitié, al sadâqa est aussi traité par Miskawayh dans Tahdhib al Akhlâq, liv. V, § 9 & 10 & 11.
[17] Ed. De Minuit, Paris 1991, p.9
[18] Miskawayh, op. Cit. ,Trad. De Arkoun, op. Cit., p.307
* Fathi Triki
Titulaire de la Chaire Unesco de philosophie
Professeur de Philosophie
Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis.
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